ه‍.ش. ۱۳۹۳ خرداد ۱۹, دوشنبه

چه کسی زنان را به سکوت فراخواند؟



یادداشت «چپ انقلابی چگونه تبدیل به نوکری برای محافظه‌کاران سنتی شد؟»(1) نوشته‌ی فهیمه تفسیری در سایت مدرسه فمینیستی، در انتقاد به صرف ترجمه و بازنشر مقاله‌ی نانسی فریزر در گاردین با عنوان «فمینیسم چگونه تبدیل به کلفتی برای سرمایه‌داری شد؟»(2) در فضای مجازی، با یک فرض ساده شروع می‌شود؛ یادداشت فریزر یک تحلیل خوب و به‌جاست، اما نه برای ما.
در ابتدای یادداشت تفسیری تلاش می‌کند آن چیزی را به ما بقبولاند که پیش از این، حول موضوعی دیگر، از بلندگوهای اسلام سیاسی تبلیغ می‌شد؛ فمینیسم پدیده‌ای غربی است، ربطی به تاریخ، جامعه و سیاستِ ما نداشته و در بهترین حالت شکلی از اندیشه‌ی وارداتی بوده و تنها به کار تهاجم فرهنگی غرب می‌آید. اکنون تفسیری نیز همین انگاره‌ها را بازگو می‌کند، منتها نه در خصوص فمینیسم که در مورد مارکسیسم.
تفسیری در جای‌جای نوشته‌اش سعی بر برجسته‌سازیِ دوگانه‌ی کاذب «ما/غرب» دارد؛ وی می‌کوشد مسائل «ما» را نه در ارتباط، همپوشانی و تنش با «غرب»، که به کل متفاوت و منفک از آن جلوه داده و با این توجیه هر شکلی از نقد از منظر چپ را نالازم و حتی بیهوده نشان دهد. او دچار نگاهی تک‌خطی به تاریخ است، چنان که دموکراسی را تنها در صورتی ممکن می‌داند که با سرمایه‌داری عجین شده و مسیری را طی کند که «غرب» پیش‌تر پیموده است. بدین معنا او در وضعیت کنونی هر شکلی از نقد «دموکراسی پارلمانی»، «لیبرالیسم» و مظاهر آن را نقدی بی‌ارتباط با جامعه‌ی ما نشان می‌دهد. چرا که آن‌ها را پدیده‌هایی می‌داند که «در این مملکت آن طور که باید، وجود خارجی ندارند». او خود به این واسطه مشمول نقدی می‌شود که غالبا به چپ‌ها نسبت داده می‌شود، یعنی نگاهی تک خطی به تاریخ.
از نگاهِ تفسیری در مسیر گام‌به‌گام و آرام به سوی دموکراسی و لیبرالیسم، پدیده‌ی «آزادی زنان» نیز به وقوع خواهد پیوست. حال آنکه باید پرسید آزادی کدام زنان و کدام آزادی زنان مطلوب تفسیری است، چرا که او نسبت بین این «دستاوردِ» دموکراسی و لیبرالیسم، و استعمار و جنگ، استثمار اقتصادی، طرد به واسطه‌ی نژاد و قومیت و جایگاه طبقاتی و … را نمی‌بیند.
در حالیکه نقد فریزر علاوه بر بعد سیاسی توجه ویژه‌ای نیز به بعد اقتصادیِ مصادره شدنِ فمینیسم توسط سرمایه‌داری دارد، تفسیری دموکراسی را به بعد سیاسی آن تقلیل داده و جنبه‌ی اقتصادی آن را نادیده می‌گیرد. 
در واقع نانسی فریزر در نوشته‌های خود بر این عقیده است که دستاوردهای فمینیسم هر یک به نوعی توسط نظم نئولیبرالی مصادره شده‌اند؛ از مصادره‌ی مسائل مرتبط با بازتوزیع (redistribution) توسط سیاست‌های بازشناسی (recognition) گرفته، تا انترناسیونالیسم چپ. بدین‌ترتیب که نقد فمینیستی از دولت‌ِ رفاهِ مردمحور (به‌صورت ناخواسته)، به ابزاری برای تخریب دولت رفاه بدل گردید؛ و یا نقد سیاست بازشناسی و مخالفت با اقتصادگراییِ مردمحورِ مارکسیست‌های ارتدوکس، موجب شد تا نقد اجتماعی و اقتصادی توسط گفتمان نظریه فرهنگی به حاشیه رانده شود. خلاصه آنگونه که فریزر می‌گوید آنچه اتفاق افتاد «جایگزینی یک گفتمان ناقص با گفتمان ناقص دیگر» است(3).
روشن است که نقد فریزر به گفتمان ناقص امروز به معنای دفاع از گفتمان‌های ناقص گذشته نیست. با این همه او معتقد است تقارن این دو حرکت - نقد و مصادره شدن آن - اتفاقی نبوده است. فریزر همراستا با تاملات معاصر مارکسیستی در خصوص جنبش می ۱۹۶۸ و میراث آن، منشاء این امر را دو چیز می‌داند؛ از یک سو همان محدودیت‌هایی که باعث شده‌اند چپ نو نتواند ورای نقد و مبارزه با اقتدار سنتی دست به سازماندهی بزند؛ و از سوی دیگر نبود یک جایگزین ایجابی برای دولت رفاه سرمایه‌داری. این دو سبب شده‌اند نقدهایی از جمله نقد فمینیسم موج دوم توسط کسانی مصادره شود که هدف آنان صرفا نابودکردنِ دولت رفاه قیم‌‌مآب، به منظور جایگزین ساختن آن با نظامی است که به دنبال آزادکردن بازار و افراد از هر قید و بند اقتدارگرایانه‌، برای تبدیل «فرد» به «مصرف‌کننده» صرف است.
بنابرین اگرچه ممکن است آزادی لیبرالی بهتر از اقتدار سنتی باشد، تلقی معمول از آزادی در سرمایه‌داری از دیرباز مورد نقد مارکسیست‌ها بوده و نتیجه‌گیری فریزر نیز با نقد مارکسیستی از سیاست آزادی لیبرالی همخوانی دارد(4). کوتاه آنکه نقد جریان چپ به آزادی در عرصه بازار به معنای نادیده‌گرفتن و یا انکار اهمیت آزادی در عرصه سیاسی و فردی زنان و مردان نیست، بلکه برای تاکید بر این مساله است که آزادی فردی و سیاسی صرفا از طریق نئولیبرالیسم و استثماری از نوعِ دیگر یا ستم مضاعف بر «دیگران» نیست که حاصل می‌آید.


اما آیا چپ‌ها به «نوکرانی برای محافظه‌کاران سنتی» تبدیل شده‌اند؟

تفسیری وضعیت زنان ایران از انقلاب ۵۷ تا امروز را حاصل نقدها و نفی‌ها از سوی جریانات چپ می‌داند؛ و به نظر می‌رسد مسأله او نه واقعیت مادیِ بنیادگرایی حاکم، که گفتمان انتقادی چپ‌ها درباره‌ی آن است. او در مقام مدافع فمینیست‌های دولتی، فراموش می‌کند که دستاوردهای فمینیسم دولتی و متحدانش در سایه‌ی حضور نیروهای به زعم او رادیکال امکان‌پذیر شده‌اند. در سایه‌ی خواست‌های رادیکال نیروهای سیاسی و اجتماعی این سال‌ها بوده که حکومت نیم‌نگاهی هم به کسانی دارد که برای مذاکره آماده‌اند، مسیرهای تماما قانونی را طی می‌کنند و مطالبات چالش‌برانگیزی ندارند. کارکرد دیدگاه تفسیری البته که مشخص است؛ دامن زدن به چپ‌هراسی و رادیکالیسم‌زدایی. تا چرخ سیستم بدون مانع بچرخد و پیش رود.
تفسیری از استبدادی خواندنِ ساختار حاکم می‌هراسد، آن را با اسم مستعار خوانده و درگیری کنونی را درگیری میان «ساختارهای انتخابی» و «ساختارهای انتصابی» می‌داند. برای او، صحبت کردن از دموکراسی مشارکتی در ایران صحبت کردن از هیچ است. وی فراموش می‌کند که نباید خواست و تحلیل مربوط به منافع طبقاتی‌ خویش را، هم‌چون هم‌مسلکان سیاسی‌اش، به همه‌ی مردم ایران تعمیم دهد؛ که برای زن کارگر کُرد، از قضا این دوگانه‌ی «ساختارهای انتخابی» و «ساختارهای انتصابی» است که از اهمیت کمتری برخوردار بوده و درگیری اصلی او بی‌شک با مساله‌ای‌ست که تفسیری آن را نادیده می‌گیرد؛ نئولیبرالیسم و تبعاتش، که زنان متعلق به اقشار فرودست جامعه بیش از هر کس دیگری اثرات آن را به وضوح لمس می‌کنند، حتی اگر چنین اسمی برای آنان ناآشنا به نظر برسد.
تفسیری در جای‌جای نوشته‌اش انتقاد از نئولیبرالیسم و سرمایه‌داری را امری مربوط به خارج از مرزهای ایران می‌داند، گویی تبعات سرمایه‌داریِ فراملیتی تنها دامن‌گیر کشورهای غربی بوده و ایران از این امر مستثناست. او هیچ اشاره‌ای به دو جنگ دهشتناک در دو سوی ایران و ریشه‌های استثماری-استعماری و تبعات آنها برای زنان نمی‌کند؛ چشمان‌اش را بر سوریه، فلسطین، لبنان و هر جای دیگری بسته و از همین رو مبارزه‌ی خستگی‌ناپذیر فمینیست‌ها - از جمله فمینیست‌های ایرانی و چپ‌گرا - برای صلح را کاملا نادیده می‌گیرد. او از اساس به نگرشی محلی-جهانی اعتقاد ندارد، شاید به این دلیل که نماینده‌ی دیدگاهی است که می‌تواند فمینیست باشد، اما فقط در چارچوب «منافع ملی».
بنابراین از تفسیری‌ها نخواهید که از غائله‌ی کردستان سخنی به میان آورند، زیرا این امر مستلزمِ چشم گشودن بر خشونت دولتی درون مرزهای ملی است. از تفسیری‌ها نخواهید که گریبان چپ را رها نموده و به وضعیت کنونی خوزستان، سیستان یا کردستان بپردازند، چون سخن‌گفتن از «مساله‌ی ما» و «مساله‌ی آنها» تنشی در «منافع ملی» را آشکار می‌سازد که نگرش تفسیری را یکسره زیر سؤال خواهد برد، چرا که وی اساسا به چنین تنشی اعتقاد ندارد.

از دیدگاه تفسیری جنبش‌های اجتماعی به جزیره‌هایی مجزا و جداگانه‌‌ می‌مانند؛ جنبش‌هایی که نه فقط یکدیگر را تکمیل نکرده و با دشمنانی با منافع مشترک نمی‌جنگند، بلکه اساساً با یکدیگر در رقابت‌اند؛ گویی سرمایه‌داری و مردسالاری سیستم‌هایی کاملا مجزا از هم هستند، و یا سوسیالیسم و فمینیسم دو رقیب برای پیروزی بر دشمنانی کاملا متفاوت. همسو با همین گمان‌ها، تفسیری زنان چپ‌گرا را دنباله‌روی دیگران خوانده و نه تنها با منشی مردسالارانه عاملیت این زنان را به تمامی انکار می‌کند، بلکه وفاداری‌های فمینیستی و سیاسی زنان چپ‌گرا را نیز از هم منفک و اساسا در تناقض با یکدیگر می‌داند. این در حالیست که در نگرش تفسیری وفاداری‌های زنان به جریان‌های دولتی، اصلاح‌طلب یا مذهبی با باورهای فمینیستی آنها کاملا همسو تلقی می‌شوند(5). اگر امروز استقلالِ فمینیسم به معنای امکان نقد فمینیستی بر تمامی جریان‌های فکری و سیاسی باشد، از نظر تفسیری رهایی زنان تنها پس از پالایشِ گفتمان فمینیستی از آرمان‌های چپ بدست می‌آید، حال آنکه اصلاح‌طلبی جریان سیاسیِ خنثی و بی ایراد و بدون مانعی بر سر راه فمینیسم و آزادی زنان به شمار می‌رود. وی در برخوردی دوگانه از یکسو فریزر را زنی شجاع دانسته و از سوی دیگر و در مواجهه با نگرش بنیادین او، سلیقه‌ای عمل نموده و با محدود کردن دیدگاه فریزر به جوامع غربی، جان کلام وی را به نفع اصلاح‌طلبیِ موردنظر خویش نادیده می‌گیرد.

تفسیری در ادامه با بی‌توجهی نسبت به برهم‌کنش ساختارهای جهانی و منطقه‌ای، نقد را با استهزا ترکیب می‌کند تا پوششی باشد بر حرف‌هایی که پایه‌ی تئوریک و تاریخی ندارند، بلکه ناشی از شکلی از کین‌توزی‌ هستند که در جای‌جای نوشته‌ی وی به چشم می‌خورد. او نقد از موضع چپ به جنبش زنان را ناشی از حسادت می‌داند، از شکست تلاشِ چپ به منظور مصادره‌ی جنبش زنان و جایگزین ساختن آن به جای پرولتاریا در راه انقلاب می‌گوید و از اصلاح‌طلب بودنِ فمینیسم در سرتاسر جهان. از سوی دیگر، از چراغ سبز چپ به محافظه‌کاران سخن به میان آورده و بدین ترتیب دچار تناقضی اساسی می‌گردد؛ روشن نیست که از دید تفسیری آیا جریان چپ آنقدر نیرومند است که می‌تواند از طریق چراغ سبز نشان‌دادن به محافظه‌کاران دیگر نیروها را از میدان بیرون کند، یا آن‌قدر ضعیف و بی‌بنیه که در تلاش برای مصادره‌ی دیگر جنبش‌ها ناکام می‌ماند.

تفسیری سپس نقطه‌ی ثقل درگیری‌های ۱۳۵۷ را بر سر دوگانه‌ی «سنت/مدرنیته» قرار می‌دهد. گفتمانی که دست‌کم برای بسیاری از نیروهای چپ‌ ناآشنا نبوده و نیست؛ انگاره‌ای که مدام از سوی تریبون‌های راست ایدئولوژیک مطرح شده‌ و بدان دامن زده می‌شود. در چارچوب همین گفتمان و در برخورد با مسائل زنان بود که مجله‌ای همچون «ایران‌دخت» زنان جامعه را تنها در نقش بازیگران، هنرمندان و مدیرانی موفق تصویر می‌کرد. حال آنکه زنان برخلاف تصور کلیشه‌ایِ حاکم بر این گفتمان «کار» می‌کنند، بنابراین مسائلی چون بیمه و سایر موارد مرتبط با اقتصاد زیستی‌شان برای آنان «غربی» و نامربوط نیست.
طبق آمارهای موجود حدود هشتاد درصد از قراردادهای کار در ایران قراردادهای موقت بوده و از قضا زنان (و از جمله زنان سرپرست خانوار) که بخش زیادی از این نیروی کار را تشکیل می‌دهند، به سبب جایگاه فرودست‌تری که دارند راحت‌تر به پذیرش چنین شرایطی وادار می‌گردند. آیا می‌توان انکار کرد که بخشی از این زنان حتی حداقل دستمزد تعیین شده طبق قانون کار را دریافت نکرده و باز هم برای بقا ناچار به کار تحت چنین شرایطی هستند؟ و جز این است که اینها همه از سیاست‌های نئولیبرال و حامی بازار آزاد و خصوصی‌سازی ریشه می‌گیرند؟ چشم پوشیدن بر واقعیات عینی «جامعه‌ی ایران» شاید به کار دامن زدن به چپ‌هراسیِ امثالِ تفسیری‌ بیاید، اما قادر به حذف واقعیات موجود نیست.
زنان علاوه بر کار در بیرون از خانه یا اشتغال به کارهای کم‌مزد و بی‌مزایایی که در خانه به سفارش شرکت‌های کوچک تولیدی انجام می‌دهند، مجبور به انجام کار خانگی نیز هستند. کاری که به دلیل عدم عبور از بازار کار رسمی و بی‌مزد بودن، بی‌ارزش نیز تلقی می‌شود؛ نکته‌ای که فریزر به درستی به آن اشاره کرده و تفسیری از «حلوا حلوا شدن‌اش» نگران است. به علاوه بخش بزرگی از این زنان به دلیل کار طاقت‌فرسا و گاه چند شیفتیِ همسران‌شان، در نگهداری از فرزندان تنها هستند، مسئله‌ای که تنها ناشی از نظام مردسالار و یا محدود به جغرافیای خاصی نیست، با این همه به نظر می‌رسد که تفسیری عامدانه چشم بر چنین واقعیت‌هایی می‌بندد. او به شکلی تعجب‌آور، قائل به تناظری یک به یک میان مدرنیسم و فمینیسم است، همان‌گونه که تناظری یک به یک میان دموکراسی، به عنوان یک مفهوم عام، و سرمایه‌داری (به عنوان مرحله‌ای گذرا از تاریخ) برقرار می‌سازد.
از نگاه تفسیری بحث‌ فریزر در باب بازگرداندن «ارزش» به مراقبت و کار خانگی زنان با جامعه‌ی ما بی‌ارتباط است. او اگرچه به خوبی بازنشر مقالات و ترجمه‌ها در اینترنت را رصد کرده، اما گویی در جریان طرح تعالی خانواده نیست که زنان را به همان خانه‌هایی بازمی‌گرداند که محل استثمارِ بدون مزد آنان است، آن هم بی‌هیچ ارزشی برای کار رایگانی که در خانه انجام می‌دهند.
رویکردی که در اینجا می‌تواند راهگشا باشد، از یکسو می‌بایست بر اهمیت استقلال مالی زنان، آزادی‌های فردی آنان و رهایی از قید و بندهای اقتدارگرایی سنتی در خانواده واقف بوده، و از سوی دیگر خطر افتادنِ زنان در دام استثمار بازار آزاد را آگاهانه مدنظر قرار دهد. هشدار منتقدان چپ در این خصوص به معنای نادیده گرفتن رنج زنان ایرانی از اقتدارگرایی سنتی حاکم بر مناسبات خانوادگی، یا ادعای برطرف شدن قطعیِ تبعیض جنسیتی در یک جامعه‌ی غیرطبقاتی نیست.
در عین حال، برای رسیدن به چنین رویکردی لازم نیست که جامعه‌ی ایران روند تاریخی جوامع غربی را بپیماید و پس از درافتادن به ورطه‌ی نئولیبرالیسم به چاره اندیشی در خصوص استثمار نوین بازار بپردازد، اما تفسیری اصرار می‌ورزد که منتقدان چپ‌گرا انتقادات خود را به زمانی موکول کنند که سرمایه‌داریِ «واقعی» مورد نظر وی در ایران شکل گرفته باشد. آمارهای کنونی از وضعیت اشتغال زنان در ایران، حکایت از جایگاه فرودست آنان و انواع و اقسام تبعیضات جنسیتی در بازار کار دارد، چه بپذیریم که مناسبات اقتصادیِ سرمایه‌دارانه بر ایران حاکم بوده، و چه مانند تفسیری از پذیرش آن سر باز زنیم.

پیش از تفسیری نیز بوده‌اند کسانی که با برجسته‌سازیِ صرفِ بُعد سیاسی-مدنیِ دموکراسی، مساله‌ی دموکراسی در فرآیندهای اقتصادی را مساله‌ای دست دوم دانسته و با به حاشیه‌ راندن آن، به قدرت‌رسیدن ارتجاع به واسطه‌ی شعارهای پوپولیستی را یاری رسانده‌اند. اما اگر جذابیت این گفتمان در دوره‌ی اصلاحات توانست مساله‌ی معیشت را به حاشیه بفرستد، وضعیت اقتصادیِ کنونی دیگر اجازه‌ی حقنه‌ کردنِ چنین گفتمانی به جامعه را نمی‌دهد. با این همه هواداران این گفتمان کماکان از درک رای معنادار مردم به میرحسین موسوی در انتخابات ۸۸ ناتوان هستند؛ رایی که علاوه بر مخالفت با استبداد و خودرائی و پوپولیسم احمدی‌نژادی، همزمان سیاست‌های اقتصادی‌ نئولیبرالیِ دولت‌های جمهوری اسلامی از هاشمی تا احمدی نژاد را نیز نفی می‌کرد. حضور مردم در ۸۸ و ارجاع آنان به آرمان‌های انقلاب ۵۷ آری گفتن به سیاستی بود که نه تنها خواستار مبارزه با فساد و رانت‌خواری، که هوادار مشارکت واقعی و همزمانِ مردم در عرصه‌های سیاست و اقتصاد بود.
تفسیری در انتهای متن سردرگمش، از مدعای فرضیِ خود مبنی بر تلاش نیروهای چپ‌ برای مصادره‌ی جنبش «قدرتمند» زنان، به این نتیجه می‌رسد که آن‌ها جنبش «کم‌بنیه‌ی» زنان را در مقابل بنیادگرایی مذهبی تنها گذاشته‌اند. 
در تناقض با دفاعیات پیشین‌اش از استقلال جنبش زنان، و نقدهایی که در این خصوص به جریان چپ وارد کرده بود، و در مواجهه با جنبش سبز، وی ناگهان دچار فراموشی شده و از انحلال جنبش و مطالبات زنان در منافع جنبش دموکراسی‌خواهی دفاع می‌کند. این‌گونه به نظر می‌رسد که استقلال جنبش زنان برای تفسیری امری نسبی بوده و معیار برخورد با آن صرفا حضور یا عدم حضورِ نیروهای چپ است. شاهد آنکه هنگامی که پای انقلاب ۵۷ و چپ‌ها در میان باشد تفسیری خواستار استقلال جنبش زنان است اما وقتی پای اصلاح‌طلبی وسط است، استقلالِ جنبش زنان را قربانی می‌کند.
پیش‌کشیدنِ مسئله‌ی جنبش سبز البته موردی مناسب برای به نقد کشیدن جنبش زنان و بررسی پتانسیل و دستاوردهای آن است، اما تفسیری از این همه می‌گذرد تا این‌طور نشان دهد که این فمینیست‌های چپ بودند که در برابر جنبش سبز قد علم کردند. این البته شیوه‌ای متداول در میان همراهان قدرت است که برای محکم کردن جای پای خود، نوک تیز نقدشان را رو به سوی بخش‌های رادیکال جنبش نشانه می‌روند و نه رو به حاکمیت.

شاید حالا باید پرسش بنیادین بحث تفسیری را از زاویه‌ی دیگری طرح کرد و پرسید چه کسی بود که در روزهای اوج جنبش سبز بقیه نیروها را از طرح دیدگاه‌ها و مطالبات می‌ترساند و به سکوت فرامی‌خواند؟ چه کسی بود که طرح مطالبات زنان در آستانه‌ی انتخابات را خلاف منافع جنبش زنان خواند و آن‌ها را به حاشیه برد یا در قالب لابی‌های رسمی چون گروه‌ هم‌گرایی زنان کانالیزه کرد تا سکوت کنند مبادا حاکمیت جری شود و به جنبش سبز بتازد؟ کسانی که آن روزها فعالان حوزه‌ی زنان را نکوهش می‌کردند که با «طرح مطالبات جنسیتی» خود را از جنبش جدا کرده و در مقابل آن قرار می‌گیرند، چطور به خود اجازه می‌دهند جریانات چپ‌گرای سال‌ ۵۷ را به همین بهانه ملامت کنند؟
بسیاری از فمینیست‌های چپ‌گرای انقلابی خود از جمله اولین منتقدان احزاب و جریان‌های فکری چپ فعال در انقلاب ۵۷ بوده‌اند(6). بنابراین نقد (فمینیستی) نیروهای چپ چیزی نیست که تفسیری کشف کرده و یا برای نیروهای چپ ناآشنا باشد. منتقدان چپ‌گرا بنا به سنت دیرینه تفکر انتقادی، سال‌هاست که به بازبینی اشتباهات خود در مسیر مبارزه با بنیادگرایی مذهبی پرداخته‌اند. گرچه نه همه، اما بسیاری از نیروهای چپ امروز می‌دانند که در جریانات ۵۷ می‌بایست به تقویت جایگاه و مبارزه زنان پرداخته و به طرح مسائل زنان دامن می‌زدند. آنها می‌دانند که باید جریان‌های چپ‌گرای آن سال‌ها را به واسطه‌ی عدم آگاهی‌ جنسیتی و نادیده گرفتن خواستِ رفع تبعیضات جنسیتی در سیاست رهایی‌بخش چپ مورد نقد قرار داد(7). اما بی‌شک جریان‌های سیاسی دیگر نیز در این امور سهم بسزا و چه بسا بیشتری داشته‌اند؛ از جمله تفسیری و خط سیاسی‌ای که او نمایندگی می‌کند، باید از این منظر مورد نقد تندتری قرار بگیرد؛ چه اگر فمینیست‌های چپ‌گرا در دوره‌ی انقلاب و در غیاب جنبش مستقل و گفتمان همه‌گیر حقوق زنان مشغول فعالیت بودند، در دوران جنبش سبز تفسیری‌ها آن جنبش زنانی را به مسلخ سکوت بردند که سال‌ها برای افزایش آگاهی جنسیتی و رفع تبعیض‌ها به صورت مستقل جنگیده بود(8).
اگر به ادعای تفسیری جنبش و مطالبات زنان تحصیل‌کرده و مدرن در انقلاب ۵۷ به سبب ناآگاهی جنسیتی و به دست مردان و زنان چپی که «دنباله‌رو رفیقان‌شان» بودند به حاشیه رانده شد، تفسیری‌ها موفق شدند به رغم وجود نسبی آگاهیِ جنستی در قیاس با ۵۷ انبوه دانشجویان و زنان تحصیل‌کرده سال ۸۸ را به سکوت فراخوانند، مبادا مطالبات جنبش سبز سمت و سویی دیگر گرفته و منافع کانون‌های نزدیک به قدرت را به خطر اندازد. اگر این «زنان چپِ دنباله‌رو رفقایشان» بودند که در ۸ مارس ۵۷ بر حقوق زنان تأکید کردند و از آزادی پوشش سخن گفتند، ما تنها مصادره‌ی ۸ مارس ۸۸ به نفع بخش‌های اسلام‌گرا و مذهبیِ جنبش سبز را شاهد بودیم.
اگر نیروهای چپ‌ را به بازنگری در اعتقادات‌ و تغییر رفتارشان فرامی‌خوانیم فراموش نکنیم آن‌ زمان که بخش‌هایی از همین نیروها از کمپین یک میلیون امضاء دفاع کردند، احزاب اصلاح‌طلب با لکنت از کنار این کمپین گذشتند. اگرچه این امر که بسیاری از نیروهای چپ‌ مسأله زنان و عدالت جنسیتی را به بعد از انقلاب موکول کرده‌اند باید مورد انتقاد ما باشد و هست، اما فراموش نکنیم هم‌مسلکان تفسیری مساله‌ی زنان را جز در چارچوب شریعت اسلام و منافع سازمانی‌شان در عروج به دموکراسیِ خودمانی فهم نکردند. پس این جریان چپ‌گرا نیست که با صحبت از واقعیات عینی ناشی از «امپریالیسم» و «نئولیبرالیسم»، «کمر به حذف فمینیسم بسته بود»؛ این تفسیری‌ها هستند که «دموکراسی» را کلام زرینی کرده و با دستاویز قراردادن آن، هر آرمان و باور فمینیستی‌ای را که همزمان در تضاد با بازار آزاد و دیگر مقدسات لیبرال است به حاشیه رانده و به سکوت فرا می‌خوانند.

از دید ما باید تفسیری و خط سیاسی‌ای که او نمایندگی می‌کند را مورد پرسش قرار داد که به راستی کدامیک خدمتکار محافظه‌کاران‌اند؛ چپ‌هایی که تاریخ‌شان فراسوی مرزهای ایران هم تاریخ طرد از سیاست و جامعه بوده و هست و در ایران افزون بر آن، به مدد سرکوب، تبعید و کشتار ٦٧ حتی از عرصه زندگی حذف شده‌اند؟ یا راست‌گرایانی که هم‌چون تفسیری از قضا نه تنها از جامعه‌شان، که به همان نسبت از جریانات منطقه و مناسباتی که جهان بیرون را به جهان ما متصل می‌کنند، بی‌خبر و بی‌اطلاع‌اند یا انکار پیشه کرده‌اند؟ حالا که صحبت از خدمتکاران محافظه‌کاری سنتی است و شجاعتِ نقد از خویشِ فریزرها نیز برای تفسیری ارزش محسوب می‌گردد، وقت آن رسیده که علاوه بر نقد زنان و مردان قلع و قمع شده‌ی ۵۷، امثال تفسیری اصلاح‌طلبان را نیز برای همکاری سی ساله با بنیادگرایان سرکوبگر و سکوتِ تا همین امروز تداوم یافته‌شان مورد سؤال قرار دهند. این نه پیش کشیدن شکلی از نقد و تخطئه‌ی کین‌توزانه، بلکه تاکید بر این مهم است که اگر تفسیری‌ها ما را در راه پیکار برای برابری در همه‌ی عرصه‌ها همراهی نمی‌کنند، دست‌کم در بزنگاه بعدی باز ما را به «سکوت» فرا نخوانند.

پانوشت‌ها؛

1- http://www.feministschool.com/spip.php?article7408 -
درباره بازخوردهای یادداشت فریزر در فضای فارسی زبان به این مطلب رجوع کنید: http://arghavancollective.blogspot.co.uk/2014/04
2- لازم به ذکر است که نانسی فریزر در متن اصلی انگلیسی لفظ «کلفت» را به کار نبرده است و ترجمه دیگر تیتر نوشته فریزر - How feminism became capitalism’s handmaiden – and how to reclaim it - به دست فیزورزه مهاجر اینست: چه‌گونه سرمایه ­داری فمینیسم را به خدمتکار خود تبدیل کرد.

3- (ص ٢١٩ کتاب the fortunes of feminism)

4- خلاصه‌ای از نوشته‌ها و نقدی بر آرای نانسی فریزر را اینجا بخوانید.

5- فمینیسمِ جریان اصلی در "غرب" نیز فمینیسم و اسلام را در تضاد همیشگی با یکدیگر دیده و بدین‌سان در قالب انواع فمینیسم استعماری و با نمایش خویش به عنوان تنها مسیر رستگاری، سعی در نجات "زن مسلمان/رنگین‌پوست" از "مردان مسلمان/رنگین‌پوست" دارد. هم‌چنان که قدرت‌های جنگ‌طلب یکی از اهداف و دستاوردهای دو جنگ ویرانگر عراق و افغانستان را رهایی زنان از چنگال اقتدارگرایی مردسالار اسلامی حاکم بر این جوامع می‌دانند (رجوع کنید به این مقاله به فارسی و کتاب ?Do Muslim Women Need Saving نوشته لیلا ابولغد). در تشابهی غریب، تفسیری نیز در جایگاهی هم‌چون هم‌مسلکان غربی‌اش نشسته، دست به ساختن دوگانه‌ی دروغین چپ‌گرایی/فمینیسم زده و رهایی زن را تنها از مسیری ممکن می‌داند که اینبار نه گفتمان "غربی" بلکه گفتمان "اصلاح طلب" مطلوبِ خودش پیش روی ما می‌نهد. البته واضح است آنچه در اینجا مورد حمله قرار می‌گیرد، فمینیسم چپ‌گراست.

6- از جمله حامد شهیدیان٬ هایده مغیثی٬ افسانه نجم آبادی٬ هاله قرشی و دیگران.

7- لازم به یادآوریست که در سال ١٣٥٧ (١٩٧٩) گفتمان‌های جنسیتی و مستقل فمینیستی نه تنها در ایران که در سرتاسر جهان هنوز فراگیر نشده بودند و این نقد به تفکرهای سیاسی مردمحورِ دهه هفتاد بود که منجر به بوجود آمدن گفتمان‌های فمینیستی مستقل از ایدئولوژی‌های مردانه شد. رجوع کنید به مقاله نانسی فریزر با عنوان Feminism, Capitalism, and the Cunning of History